Senderos para la comprensión de la Ilustración
Hemos comenzado a trasegar por el arduo y complejo camino de la Ilustración. Comenzaremos entendiendo la Ilustración desde Kant, el filosófo de Könisberg, para entender los senderos que hga tomado en Latinoamérica y finalmente como fue comprendida en San Juan de Pasto en el siglo XX.
Comenzaremos con Princesa y su grupo de exposiciòn en el grupo 11 - 4 y Andrea en el 11 - 5. Para ellas va dirigida esta primera parte. El texto de I. Kant: ¿Qué es la ilustración?, un vìdeo de Fernando Savater y un ensayo de mi autoria, asì como algunos comentarios acerca de la Ilustración. Solamente me queda decirles buen viento y buena mar.
Hermes. Mensajero de los dioses y la sabiduria.
¿Qué es la Ilustración?
(Emmanuel Kant)
La ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad...
El mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración.
La mayoría de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde tiempo atrás de conducción ajena (naturaliter maiorennes), permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobardía. Por eso les es muy fácil a los otros erigirse en tutores. ¡Es tan cómodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por mí, un pastor que reemplaza mi conciencia moral, un médico que juzga acerca de mi dieta, y así sucesivamente, no necesitaré del propio esfuerzo. Con sólo poder pagar, no tengo necesidad de pensar: otro tomará mi puesto en tan fastidiosa tarea. Como la mayoría de los hombres (y entre ellos la totalidad del bello sexo) tienen por muy peligroso el paso a la mayoría de edad, fuera de ser penoso, aquellos tutores ya se han cuidado muy amablemente de tomar sobre sí semejante superintendencia. Después de haber atontado sus reses domesticadas, de modo que estas pacíficas criaturas no osan dar un solo paso fuera de las andaderas en que están metidas, les mostraron el riesgo que las amenaza si intentan marchar solas. Lo cierto es que ese riesgo no es tan grande, pues después de algunas caídas habrían aprendido a caminar; pero los ejemplos de esos accidentes por lo común producen timidez y espanto, y alejan todo ulterior intento de rehacer semejante experiencia.
Kant. El pensador de la Ilustración.
Por tanto, a cada hombre individual le es difícil salir de la minoría de edad, casi convertida en naturaleza suya; inclusive, le ha cobrado afición. Por el momento es realmente incapaz de servirse del propio entendimiento, porque jamás se le deja hacer dicho ensayo. Los grillos que atan a la persistente minoría de edad están dados por reglamentos y fórmulas: instrumentos mecánicos de un uso racional, o mejor de un abuso de sus dotes naturales. Por no estar habituado a los movimientos libres, quien se desprenda de esos grillos quizá diera un inseguro salto por encima de alguna estrechísima zanja. Por eso, sólo son pocos los que, por esfuerzo del propio espíritu, logran salir de la minoría de edad y andar, sin embargo, con seguro paso.
Pero, en cambio, es posible que el público se ilustre a sí mismo, siempre que se le deje en libertad; incluso, casi es inevitable. En efecto, siempre se encontrarán algunos hombres que piensen por sí mismos, hasta entre los tutores instituidos por la confusa masa. Ellos, después de haber rechazado el yugo de la minoría de edad, ensancharán el espíritu de una estimación racional del propio valor y de la vocación que todo hombre tiene: la de pensar por sí mismo. Notemos en particular que con anterioridad los tutores habían puesto al público bajo ese yugo, estando después obligados a someterse al mismo. Tal cosa ocurre cuando algunos, por sí mismos incapaces de toda ilustración, los incitan a la sublevación: tan dañoso es inculcar prejuicios, ya que ellos terminan por vengarse de los que han sido sus autores o propagadores. Luego, el público puede alcanzar ilustración sólo lentamente. Quizá por una revolución sea posible producir la caída del despotismo personal o de alguna opresión interesada y ambiciosa; pero jamás se logrará por este camino la verdadera reforma del modo de pensar, sino que surgirán nuevos prejuicios que, como los antiguos, servirán de andaderas para la mayor parte de la masa, privada de pensamiento.
Sin embargo, para esa ilustración sólo se exige libertad y, por cierto, la más inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso público de la propia razón, en cualquier dominio. Pero oigo exclamar por doquier: ¡no razones! El oficial dice: ¡no razones, adiéstrate! El financista: ¡no razones y paga! El pastor: ¡no razones, ten fe! (Un único señor dice en el mundo: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced!) Por todos lados, pues, encontramos limitaciones de la libertad. Pero ¿cuál de ellas impide la ilustración y cuáles, por el contrario, la fomentan? He aquí mi respuesta: el uso público de la razón siempre debe ser libre, y es el único que puede producir la ilustración de los hombres. El uso privado, en cambio, ha de ser con frecuencia severamente limitado, sin que se obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustración. Entiendo por uso público de la propia razón el que alguien hace de ella, en cuanto docto, y ante la totalidad del público del mundo de lectores. Llamo uso privado al empleo de la razón que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una función que se le confía. Ahora bien, en muchas ocupaciones concernientes al interés de la comunidad son necesarios ciertos mecanismos, por medio de los cuales algunos de sus miembros se tienen que comportar de modo meramente pasivo, para que, mediante cierta unanimidad artificial, el gobierno los dirija hacia fines públicos, o al menos, para que se limite la destrucción de los mismos. Como es natural, en este caso no es permitido razonar, sino que se necesita obedecer. Pero en cuanto a esta parte de la máquina, se la considera miembro de una comunidad íntegra o, incluso, de la sociedad cosmopolita; en cuanto se la estima en su calidad de docto que, mediante escritos, se dirige a un público en sentido propio, puede razonar sobre todo, sin que por ello padezcan las ocupaciones que en parte le son asignadas en cuanto miembro pasivo. Así, por ejemplo, sería muy peligroso si un oficial, que debe obedecer al superior, se pusiera a argumentar en voz alta, estando de servicio, acerca de la conveniencia o inutilidad de la orden recibida. Tiene que obedecer. Pero no se le puede prohibir con justicia hacer observaciones, en cuanto docto, acerca de los defectos del servicio militar y presentarlas ante el juicio del público. El ciudadano no se puede negar a pagar los impuestos que le son asignados, tanto que una censura impertinente a esa carga, en el momento que deba pagarla, puede ser castigada por escandalosa (pues podría ocasionar resistencias generales). Pero, sin embargo, no actuará en contra del deber de un ciudadano si, como docto, manifiesta públicamente sus ideas acerca de la inconveniencia o injusticia de tales impuestos. De la misma manera, un sacerdote está obligado a enseñar a sus catecúmenos y a su comunidad según el símbolo de la Iglesia a que sirve, puesto que ha sido admitido en ella con esa condición. Pero, como docto, tiene plena libertad, y hasta la misión, de comunicar al público sus ideas —cuidadosamente examinadas y bien intencionadas— acerca de los defectos de ese símbolo; es decir, debe exponer al público las proposiciones relativas a un mejoramiento de las instituciones, referidas a la religión y a la Iglesia. En esto no hay nada que pueda provocar en él escrúpulos de conciencia. Presentará lo que enseña en virtud de su función —en tanto conductor de la Iglesia— como algo que no ha de enseñar con arbitraria libertad, y según sus propias opiniones, porque se ha comprometido a predicar de acuerdo con prescripciones y en nombre de una autoridad ajena. Dirá: nuestra Iglesia enseña esto o aquello, para lo cual se sirve de determinados argumentos. En tal ocasión deducirá todo lo que es útil para su comunidad de proposiciones a las que él mismo no se sometería con plena convicción; pero se ha comprometido a exponerlas, porque no es absolutamente imposible que en ellas se oculte cierta verdad que, al menos, no es en todos los casos contraria a la religión íntima. Si no creyese esto último, no podría conservar su función sin sentir los reproches de su conciencia moral, y tendría que renunciar. Luego el uso que un predicador hace de su razón ante la comunidad es meramente privado, puesto que dicha comunidad sólo constituye una reunión familiar, por amplia que sea. Con respecto a la misma, el sacerdote no es libre, ni tampoco debe serlo, puesto que ejecuta una orden que le es extraña. Como docto, en cambio, que habla mediante escritos al público, propiamente dicho, es decir, al mundo, el sacerdote gozará, dentro del uso público de su razón, de una ilimitada libertad para servirse de la misma y, de ese modo, para hablar en nombre propio. En efecto, pretender que los tutores del pueblo (en cuestiones espirituales) sean también menores de edad, constituye un absurdo capaz de desembocar en la eternización de la insensatez.
Pero una sociedad eclesiástica tal, un sínodo semejante de la Iglesia, es decir, una classis de reverendos (como la llaman los holandeses) ¿no podría acaso comprometerse y jurar sobre algún símbolo invariable que llevaría así a una incesante y suprema tutela sobre cada uno de sus miembros y, mediante ellos, sobre el pueblo? ¿De ese modo no lograría eternizarse? Digo que es absolutamente imposible. Semejante contrato, que excluiría para siempre toda ulterior ilustración del género humano es, en sí mismo, sin más nulo e inexistente, aunque fuera confirmado por el poder supremo, el congreso y los más solemnes tratados de paz. Una época no se puede obligar ni juramentar para poner a la siguiente en la condición de que le sea imposible ampliar sus conocimientos (sobre todo los muy urgentes), purificarlos de errores y, en general, promover la ilustración. Sería un crimen contra la naturaleza humana, cuya destinación originaria consiste, justamente, en ese progresar. La posteridad está plenamente justificada para rechazar aquellos decretos, aceptados de modo incompetente y criminal. La piedra de toque de todo lo que se puede decidir como ley para un pueblo yace en esta cuestión: ¿un pueblo podría imponerse a sí mismo semejante ley? Eso podría ocurrir si por así decirlo, tuviese la esperanza de alcanzar, en corto y determinado tiempo, una ley mejor, capaz de introducir cierta ordenación. Pero, al mismo tiempo, cada ciudadano, principalmente los sacerdotes, en calidad de doctos, debieran tener libertad de llevar sus observaciones públicamente, es decir, por escrito, acerca de los defectos de la actual institución. Mientras tanto —hasta que la intelección de la cualidad de estos asuntos se hubiese extendido lo suficiente y estuviese confirmada, de tal modo que el acuerdo de su voces (aunque no la de todos) pudiera elevar ante el trono una propuesta para proteger las comunidades que se habían unido en una dirección modificada de la religión, según los conceptos propios de una comprensión más ilustrada, sin impedir que los que quieran permanecer fieles a la antigua lo hagan así— mientras tanto, pues, perduraría el orden establecido. Pero constituye algo absolutamente prohibido unirse por una constitución religiosa inconmovible, que públicamente no debe ser puesta en duda por nadie, aunque más no fuese durante lo que dura la vida de un hombre, y que aniquila y torna infecundo un período del progreso de la humanidad hacia su perfeccionamiento, tornándose, incluso, nociva para la posteridad. Un hombre, con respecto a su propia persona y por cierto tiempo, puede dilatar la adquisición de una ilustración que está obligado a poseer; pero renunciar a ella, con relación a la propia persona, y con mayor razón aún con referencia a la posteridad, significa violar y pisotear los sagrados derechos de la humanidad. Pero lo que un pueblo no puede decidir por sí mismo, menos lo podrá hacer un monarca en nombre del mismo. En efecto, su autoridad legisladora se debe a que reúne en la suya la voluntad de todo el pueblo. Si el monarca se inquieta para que cualquier verdadero o presunto perfeccionamiento se concilie con el orden civil, podrá permitir que los súbditos hagan por sí mismos lo que consideran necesario para la salvación de sus almas. Se trata de algo que no le concierne; en cambio, le importará mucho evitar que unos a los otros se impidan con violencia trabajar, con toda la capacidad de que son capaces, por la determinación y fomento de dicha salvación. Inclusive se agravaría su majestad si se mezclase en estas cosas, sometiendo a inspección gubernamental los escritos con que los súbditos tratan de exponer sus pensamientos con pureza, salvo que lo hiciera convencido del propio y supremo dictamen intelectual —con lo cual se prestaría al reproche Caesar non est supra grammaticos— o que rebajara su poder supremo lo suficiente como para amparar dentro del Estado el despotismo clerical de algunos tiranos, ejercido sobre los restantes súbditos.
Luego, si se nos preguntara ¿vivimos ahora en una época ilustrada? responderíamos que no, pero sí en una época de ilustración. Todavía falta mucho para que la totalidad de los hombres, en su actual condición, sean capaces o estén en posición de servirse bien y con seguridad del propio entendimiento, sin acudir a extraña conducción. Sin embargo, ahora tienen el campo abierto para trabajar libremente por el logro de esa meta, y los obstáculos para una ilustración general, o para la salida de una culpable minoría de edad, son cada vez menores. Ya tenemos claros indicios de ello. Desde este punto de vista, nuestro tiempo es la época de la ilustración o "el siglo de Federico".
Un príncipe que no encuentra indigno de sí declarar que sostiene como deber no prescribir nada a los hombres en cuestiones de religión, sino que los deja en plena libertad y que, por tanto, rechaza al altivo nombre de tolerancia, es un príncipe ilustrado, y merece que el mundo y la posteridad lo ensalce con agradecimiento. Al menos desde el gobierno, fue el primero en sacar al género humano de la minoría de edad, dejando a cada uno en libertad para que se sirva de la propia razón en todo lo que concierne a cuestiones de conciencia moral. Bajo él, dignísimos clérigos —sin perjuicio de sus deberes profesionales— pueden someter al mundo, en su calidad de doctos, libre y públicamente, los juicios y opiniones que en ciertos puntos se apartan del símbolo aceptado. Tal libertad es aún mayor entre los que no están limitados por algún deber profesional. Este espíritu de libertad se extiende también exteriormente, alcanzando incluso los lugares en que debe luchar contra los obstáculos externos de un gobierno que equivoca sus obligaciones. Tal circunstancia constituye un claro ejemplo para este último, pues tratándose de la libertad, no debe haber la menor preocupación por la paz exterior y la solidaridad de la comunidad. Los hombres salen gradualmente del estado de rusticidad por propio trabajo, siempre que no se trate de mantenerlos artificiosamente en esa condición.
He puesto el punto principal de la ilustración —es decir, del hecho por el cual el hombre sale de una minoría de edad de la que es culpable— en la cuestión religiosa, porque para las artes y las ciencias los que dominan no tienen ningún interés en representar el papel de tutores de sus súbditos. Además, la minoría de edad en cuestiones religiosas es la que ofrece mayor peligro: también es la más deshonrosa. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esa libertad llega todavía más lejos y comprende que, en lo referente a la legislación, no es peligroso permitir que los súbditos hagan un uso público de la propia razón y expongan públicamente al mundo los pensamientos relativos a una concepción más perfecta de esa legislación, la que puede incluir una franca crítica a la existente. También en esto damos un brillante ejemplo, pues ningún monarca se anticipó al que nosotros honramos.
Pero sólo alguien que por estar ilustrado no teme las sombras y, al mismo tiempo, dispone de un ejército numeroso y disciplinado, que les garantiza a los ciudadanos una paz interior, sólo él podrá decir algo que no es lícito en un Estado libre: ¡razonad tanto como queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced! Se muestra aquí una extraña y no esperada marcha de las cosas humanas; pero si la contemplamos en la amplitud de su trayectoria, todo es en ella paradójico. Un mayor grado de libertad civil parecería ventajoso para la libertad del espíritu del pueblo y, sin embargo, le fija límites infranqueables. Un grado menor, en cambio, le procura espacio para la extensión de todos sus poderes. Una vez que la Naturaleza, bajo esta dura cáscara, ha desarrollado la semilla que cuida con extrema ternura, es decir, la inclinación y disposición al libre pensamiento, ese hecho repercute gradualmente sobre el modo de sentir del pueblo (con lo cual éste va siendo poco a poco más capaz de una libertad de obrar) y hasta en los principios de gobierno, que encuentra como provechoso tratar al hombre conforme a su dignidad, puesto que es algo más que una máquina.
Emmanuel Kant
A continuación quedamos con un vídeo de Fernando Savater extraido de su programa de televisión: La aventura del pensamiento.
A continuación los dejo con mi ensayo sobre la Ilustración.
AUFKLÄRUNG:
Imaginación-Autonomía y Reminiscencia
Los intereses filosóficos de Kant se habían centrado en el estudio de la historia, tratando de elaborar una genealogía para proponer una finalidad teleológica que de sentido a la historia misma ubicando a todos los miembros de la sociedad en una función determinada presta a desarrollar, donde se resalta que la sociedad es una maquina y los seres humanos deben ser los elementos que permitan el perfecto funcionamiento de la maquina al cumplir imperativamente las obligaciones y estar constantemente acatando normas impuestas (uso privado de la razón)[1]. Por otra parte, La concepción en la teleología de la historia no es un referente exacto de la relación causal cronológica[2], debido a que la historia no es una linealidad espacio-temporal que se sustente en la certeza del acontecimiento. La creación del concepto historia debe asumirse desde una postura singular que se responsabilice del acto acontecido y a acontecer.
La interpretación de la historia es, por tanto, una interpretación del fenómeno histórico y social que debe realizarse según Castoriadis a partir del espíritu humano en el cual sociedad e historia son principalmente, fenómenos de sentido. Las significaciones imaginarias no son representaciones de algo que “estaría ahí” con plena independencia respecto a ellas, sino que son constitutivas del ser mismo de la sociedad y de la historia.
Para Castoriadis las sociedades se crean a partir de la institución imaginaria. Institución porque la sociedad se instituye no como un producto natural, sino que nace con la acción humana y su intención, El concepto de imaginario, desde la similitud de su sentido remite a lo fantasmatico, al deseo y/o al sueño y rescata de las fronteras marginadas de las teorías sociales su correspondencia con la historia desplegándose hacia lo social[3]. El imaginario así no se opone a lo Real da cuenta de ello desde su visión oponiéndose categóricamente a la reflexión signica que del mundo hace lo racional rebozando sus límites ya que es imaginación-creación proveniente del deseo y la incertidumbre.
De esta forma la realidad no está nunca determinada, la determinación es la concepción de la pereza de pensar en otro acontecimiento posible porvenir y es el reflejo latente de la minoría de edad presuponiendo que todo está dado al que no cabe otra posibilidad que adaptarse. Es ahí donde la imaginación se apodera de su papel creador para tejer dos dimensiones lógicas, una dimensión racional de lo que es y una dimensión imaginaria de lo ausente de lo que el hombre y el mundo pueden ser. Pero asegurar que la imaginación es creación es riesgoso si se entiende desde lo individual porque puede remontar a proyectos políticos[4] desde lo práctico como categoría social. Dotar a la imaginación como proyecto a lo que puede ser es centrar su funcionalidad en la visión dirigida hacia el mañana pero que sustrae su fuerza de la mirada contemplada en el ayer, es la imaginación del pasado no realizado, de la reminiscencia heroica que puede ser en el futuro
Kant desde la Aufklärung es innovador en el tratamiento del presente como fenómeno surgido de la reproducción imaginaria de la sociedad, y su interrogación por el presente social que está atravesando[5], aunque antecedentes de esta problemática las encontramos por ejemplo en Descartes, con su Discurso del Método (1637), quien, antes de ingresar en el camino de la duda universal, estableció una ‘moralidad provisional’, un conjunto de reglas que regulaban su existencia cotidiana durante el transcurso de su travesía filosófica, pero sin interrogaciones precisas acerca de su actualidad y poniendo de relieve la necesidad de obedecer las costumbres y las leyes del país en el cual nació, sin cuestionar su autoridad... La diferencia entre Descartes y Kant radica en este punto, mientras Descartes acepta la autoridad sin cuestionarla Kant propone la Aufklärung como el proceso que lleva a liberarnos del estado de tutela autoimpuesto por nosotros mismos.
Estar en estado de tutela (minoría de edad) es la indecisión y la falta de valor para actuar y pensar por nosotros mismos, sin la dirección de alguien que nos esté indicando el camino, Kant propone la Ausgang como el proceso en desarrollo determinado por el acto de voluntad de saber basado en la crítica de la verdad que está ya determinada, esto sería posible si el individuo se forma como un individuo autónomo responsable de sus actos y sus discursos y toma conciencia de su papel ateo en la sociedad, es decir, se concientiza que la ley a la que obedece no es creada por un ser superior sino que es instituida imaginariamente por, en y para la sociedad. La intención de la Aufklärung es la búsqueda de una lógica filosófica como visión del mundo que parte de la interrogación ilimitada que sobrepasa los límites de la razón rompiendo con el orden establecido en una actitud revolucionaria social[6] negando el reconocimiento a una autoridad intra y extramundana.
La crítica que debe hacerse desde la autonomía del hombre (anthropos) se concentra principalmente en tres lógicas del saber: Crítica a la Religión y su texto cosmológico y la necesidad de que se extienda a la crítica filológica, la critica de las fuentes y los procedimientos hermenéuticos, básicos para la formación del lenguaje y de la historia. Crítica a la ley del Estado que consiste en descubrir la ilegitimidad racional de la norma más allá de su origen. Y la critica al saber que se presenta como autoridad, todas las culturas canonizan textos y autores, en este caso la crítica debe hacerse al no aceptar ningún postulado presentado como verdad como tal sin el sometimiento a razones que permitan justificarla.
Kant declara que el punto principal de la ilustración en la cuestión religiosa, es la que ofrece mayor peligro: también es la más deshonrosa por la forma política que toma la religión desde su génesis. Toda religión es política y el acaecimiento de la religión desde el espacio público es la lucha permanente contra los principios humanos, la libertad de expresión y de conciencia y las libertades públicas que propagan por un cierre de las sociedades incurriendo en lógicas ensidicas de la historia donde la totemización del ser es el significante pedagógico de crecimiento social. La relación Poder-Religión se concentra en la dureza del dogma y la norma moral como referente pedagógico, en la Religión Católicala Roma de Constantino hasta la reivindicación del Vaticano en la Constitución Europea atravesando la Inquisición , el silencio ante la esclavitud, la persecución del ser no creyente y la evangelización colonialista, esa ha sido su historia y su justificación en el Poder y su explicación de la armonía que guarda con las dictaduras y los estados de ultraderecha[7]. Todos los actos se realizan desde esta perspectiva, el mito replegándose en la historia y en las sociedades por ello la creencia en la religión no es un concepto individual, abarca toda la esfera social en nombre de una Salvación prometida desde lo comunitario. “Esta vida verdadera, hacia la cual tratamos de dirigirnos siempre de nuevo, comporta estar unidos existencialmente en un pueblo y sólo puede realizarse para cada persona dentro de este nosotros”(Benedicto XVI, Spe salvi, 2007).
El enemigo es para la religión uno solo, el sujeto laico de las libertades sin dios y crítico de las normas severas e intolerantes del dogma que excluyen al otro como ser singular (el homosexual, la mujer). Debe ser este mismo sujeto el ser que debe propender hacia la Mayoría de Edad en la continua lucha contra las certezas religiosas como forma de negación de las libertades humanas[8]. En una visión histórica de las tensiones entre democracia y dominación religiosa, la conquista por las libertades del hombre (Anthropos) no se ha producido en acontecimientos casuales ni consensúales estas han sido el resultado de siglos de resistencias sociales e individuales contra las oligarquías tradicionales y el poder eclesiástico.
La salida de escape en el dogma religioso tampoco ha podido realizarse desde la racionalidad y el cientificismo siendo estos insuficientes, puesto que la religión concentra su poder en el imaginario social dotando de sentido al mundo y a la sociedad. Las religiones han sido en todas las culturas, un componente central de la institución de la sociedad. La racionalidad se ha quedado corta cuando se trata de dar sentido social e individual a la sociedad y es esto lo que la religión aprovecha: dar sentido. Sentido religioso desde la heteronomía, la fe es su weltanschaung. “No son los elementos del cosmos, las leyes de la materia, lo que en definitiva gobiernan el mundo y el hombre, sino que es un Dios personal quien gobierna las estrellas, es decir, el universo.” (Benedicto XVI, Spe Salvi, 2007).
Castoriadis lo ha expresado muy bien. “La relación profunda y orgánica de la religión con la heteronomía de la sociedad se expresa en esta doble relación: toda religión incluye en su sistema de creencias el origen de la institución y la institución de la sociedad incluye siempre la interpretación de su origen como algo extrasocial y así remite a la religión”. Por tanto, “la institución heterónoma de la sociedad y la institución heterónoma de la religión son de esencia idéntica. Las dos apuntan a lo mismo y con los mismos medios. No aspiran sencillamente a organizar la sociedad; aspiran a darle una significación al ser, al mundo y a la sociedad, y darles la misma significación. Ambas deben encubrir el caos y en particular el caos que es la misma sociedad y lo encubren reconociéndolo en falso, lo hacen en virtud de una presentación/ocultación del caos al suministrar de él una imagen, una figura, un simulacro” (“La institución de la sociedad y de la religión”, en Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto, Barcelona, Gedisa, 1988).
La institución imaginaria de la sociedad es otro de los puntos al que se opone la religión, las leyes de la sociedad emergen debido a la necesidad de restricción del tiempo histórico determinado, sin embargo, para la religión la ley es creada desde el principio por la sabiduría de dios y así debe mantenerse a través de la historia[9], de esta forma la religión y otras ideologías tratan de sacralizar un presente perpetuando lo que hay en el de heroico (el mito), porque como afirma Benedicto XVI el libertarismo “se basa en el supuesto de que el hombre puede hacer de sí mismo lo que quiera” (Discurso de 6 de junio de 2005 en la ceremonia de apertura de la asamblea eclesial de la diócesis de Roma). Frente a ese libertarismo moral, Ratzinger opone una moral de origen divino. Equivocadamente la noción del Papa desconoce los alcances de la autonomía en el Uso Publico de la Razón que permite que el hombre (Anthropos) puede hacer de si mismo lo que quiera, dentro del respeto a las leyes que establece mediante instituciones democráticas. (Juan Manuel Vera TRADICIÓN CATÓLICA: EL PELIGRO POLÍTICO DE LA CERTEZA RELIGIOSA ).
Retomando la lectura de Castoriadis, él invoca un llamamiento a la autonomía como praxis social y no a la imaginación porque la imaginación no es un concepto político, sino teórico. La creación imaginaria, en efecto, brota primero espontáneamente del ámbito de lo social-histórico, antes de ser recuperada o pensada explícitamente. La práctica precede siempre a la teoría y los proyectos políticos sólo se sostienen si recuperan y prolongan lo que ya está germinando en la realidad efectiva.
La sociedad como producto de la imaginación abarca fenómenos sui generis y no es producto de un legislador ni un consenso de un grupo de individuos, la sociedad se crea a partir del rompimiento de la linealidad histórica causado por un colectivo anónimo e indivisible, que trasciende a los individuos y se impone a ellos dotando las psiquis de significaciones y valores y a los individuos de un lenguaje propio para comunicarse y cooperar mutuamente.
La creación de lo social histórico como propuesta para la salida de la minoría de edad se origina en la inspiración del pueblo arrojado a límites incognoscibles y ambivalentes y en la concientización democrática hacia la autolimitación como freno a la actividad del genio maligno de la destrucción. Las dos potencialidades son tenidas en cuenta: una creación instituyente pero también una destrucción radical.
Entonces, el sentido del ser ciudadano es el mismo proyecto creador basado en la autonomía. Luchar por encontrar el sentido en nuestra existencia individual es dar sentido a nuestras acciones tratando al presente como lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, y mirando el presente no como algo efímero que pasará inmediatamente sino en el cual se adopta una posición en referencia a este presente, rescatando lo que tiene este presente de heroico y hacer de cada instante un acto de creación autónoma. Hablar de autonomía individual y social se convierte en un imperativo para crear un proyecto humano desde el ateismo absoluto no solo frente a la creencia religiosa sino a cualquier clase de sistema dogmático que se considere plenamente determinado.
Así, la crítica que se extiende desde la Aufklärung es indagar el discurso de la Racionalidad y en nombre de que racionalidad aceptamos un orden de cosas como evidente. Para solventar de alguna manera la discusión sobre la racionalidad Kant propone elaborar una relación sagital[10], lanzar una flecha al corazón del presente. La búsqueda de la singularidad como acontecimiento donde el discurso debe tener en cuenta la utilidad para encontrar su lugar, el lugar del discurso es el presente en la historia, y esto implica encontrar su sentido para especificar el modo en que debe operar en la actualidad. Para encontrar la esencia es necesario, según Kant, elaborar una genealogía acerca de la modernidad como problema examinando el punto de emergencia histórico en el que se despierta a sí misma, de ahí que Foucault en el Curso Inédito de 1983 empiece hablando de Descartes para posteriormente ubicarse en el contexto del siglo XVIII, y más particularmente en el hecho histórico de que la Aufklärung se halla denominado a sí misma Aufklärung como proceso cultural singular que toma consciencia de sí misma, para ubicarse con respecto de su pasado y en base a su porvenir, designando las acciones pertinente en su propio presente.
El acontecimiento de que la Aufklärung se hubiese denominado a sí misma es el propio acontecimiento; la Aufklärung se independiza de la vieja costumbre de caracterizarse como periodo histórico (siglos XVII y XVIII) en cuanto a decadencia o porvenir descartando lo que Foucault denominó el chantaje de la aufklärung ¿estoy a favor o en contra de la Ilustración como movimiento? Situación que se supera al aceptar la Aufklärung como la actitud de renovación y crítica constante dentro de un ethos singular, La Aufklärung es un período, un período que formula él mismo su propia divisa, su propio precepto y que dice lo que tiene que hacer, tanto con respecto a la historia general del pensamiento como en relación con su presente y a las formas de conocimiento, de saber, de ignorancia, de ilusión, en las cuales sabe reconocer su situación histórica (FOUCAULT. Un curso inédito).
Al entender la Aufklärung como la oferta de un ethos singular y constante que posibilita la crítica dirigida hacia lo que somos y por que somos lo que somos la pregunta de Kant acerca de los límites del conocimiento y lo que el conocimiento no puede traspasar se hace palpable: porqué los practicas discursivas fundamentan nuestra existencia dentro de ciertos contextos propios creando tensiones entre lo que nos dicen y lo que se hace; lo visible y lo invisible, son las tensiones de poder los motores para generar críticas haciendo que el pensamiento se sitúe en el límite. No podemos escapar pero a la vez queremos salir, se esparce una red en la cual todos quedamos atrapados y la actitud crítica es la fundamentación en un ethos situado en los límites. Entonces la pregunta de Kant sobre los límites del conocimiento toma en Foucault la interrogación por la ubicación: ¿en lo que nos es dado como universal, necesario, obligatorio, qué lugar ocupa aquello que es singular, contingente y ocasionado por restricciones arbitrarias[11]? Con la pregunta de Foucault la crítica necesariamente se desplaza: El ser necesita encontrarse no en las instituciones imaginarias sociales sino en lo que estas instituciones han hecho del ser, es decir, en los discursos que tomamos por verdaderos, los discursos canonizados temporalmente.
Sin duda nuestra institución más grande es el Capitalismo y ella misma ha sobrepasado los límites del concepto de Institución convirtiéndose en la fuerza tacita que acompaña el desarrollo socio histórico en sus campos (Científico, Técnico, Político, Industrial, Económico, Cultural, Artístico, Etc.), un velo que se extiende sobre el planeta con la fuerza suficiente para atraer en la pasividad los fenómenos que se crean como contraste de la lógica capitalista, una lógica que propaga la expansión mundial en nombre del desarrollo y donde lo que parecería ser un fenómeno externo (cultura, medio ambiente, sujeto) es un instrumento mercantil del desarrollo.
El poder del Capitalismo consiste en la lógica Dejar Hacer - Dejar Pasar, sin intentar oponer resistencia a su contraparte, tampoco actúa como elemento negativo, al contrario de lo que podría pensarse ofrece placer como huida del sujeto en una sociedad que no se piensa a si misma ni piensa su horizonte, volvemos a encontrarnos con la noción de Res Domesticada Kantiana donde los seres humanos no son ciudadanos plenos porque el dominio de lo económico es el autoengaño creado para crear identidades ficticias de lo que somos en sociedad. Para Marcuse este hecho radica en que “La ideología de hoy consiste en el hecho de que la producción y el consumo reproducen y justifican la dominación... La represividad del sistema reside, en un grado muy elevado, en su eficacia: aumenta el alcance de la cultura material, facilita la obtención de los bienes indispensables a la vida, abarata la comodidad y el lujo... y a la vez mantiene el esfuerzo laboral, la fatiga y la destrucción... el individuo lo paga sacrificando su tiempo, su conciencia, sus sueños... La civilización, lo paga sacrificando sus 'promesas de libertad, de justicia y de paz para todos". (Marcuse, el hombre unidimensional, México, editorial Joaquín mortiz, 1968),
Es en nombre del capitalismo que el resto de Instituciones genera desarrollo y tensiones de poder en la triada saber – sociedad – naturaleza, en el trato objetivo que se intenta hacer de la naturaleza a nombre de la verdad para encontrar la honradez del conocimiento, aunque Foucault es consciente de que en el camino a esta tarea, el conocimiento objetivo no es posible y el ser debe aceptar renunciar a esta empresa, con el transcurso de la historia necesariamente nuevos conocimientos se tomarán por verdaderos y otros será necesario rechazar según se transformen las relaciones de poder existentes, en esto el ser está en posición de comenzar infinitas veces teórica desde la imaginación y en la práctica desde la autonomía del sujeto.
Con la posibilidad de comenzar históricamente infinitas veces, la noción Antropológica de hombre (anthropos), Foucault la resuelve al definir el hombre como una nada, desde Hume y la concepción empirista se pueden percibir los rasgos de definir al hombre como una nada, un contenedor vacío que se llena con las experiencias percibidas. Entonces, la constitución del ser género hombre (anthropos) está formado por las continuas tensiones de poder y como los discursos articulan sus relaciones dentro de los procesos productivos y sus respectivas exclusiones. En tanto se articulan las prácticas discursivas toman forma los sistemas prácticos y su aspecto tecnológico (la racionalidad que nos hace ser como somos) independiente de la homogeneidad dominante que se pueda tomar como referencia ni el carácter invisible de los discursos que nos determinan.
En esta exploración sobre lo que es el hombre se precisa que la ontología de la historia responda una serie de interrogaciones gnoseológicas, cosmológicas y éticas presentes en las relaciones de poder, es decir, gnoseológico en cuanto al conocimiento posible y aplicado; cosmológico en cuanto se refiere a la postura que se adopte con el rostro del otro como ser en el mundo; ético por que implica un cuidado de si mismo. Tres discusiones interconectadas mutuamente y que posibilitan pensar cómo nos hemos constituido en sujetos de nuestro saber, cómo nos hemos constituido como sujetos que ejercemos o soportamos las relaciones de poder y cómo nos hemos constituido como sujetos morales de nuestras acciones.
Volviendo a Kant y el texto de la Aufklärung , él decide de alguna manera dar continuación al texto, en 1789, cuando se interroga por otro suceso igual de importante La Revolución Francesa. En 1798, un año antes que termine la Revolución Francesa , Kant escribe el Conflicto de las Facultades. En la segunda disertación del texto entre la facultad de filosofía (libre de entregarse a la discusión de lo que desee, pero por esa razón separada del poder social, quedando, por así decirlo, suspendida la fuerza ejecutiva de su discurso) y las de la ley y la teología (que articulan los principios del poder ideológico y político y, por lo tanto, carecen de la libertad de discusión). Kant se propone indagar sobre la posibilidad del progreso constante del género humano, donde establece que si existe dicho progreso es por la existencia de una causa que opera en la realidad y que puede ser demostrado su operamiento, es decir, el progreso se convierte en signo de la existencia de una causa que tendrá un desarrollo. El signo, según Kant, que demuestra el progreso no debe ubicarse en grandes gestos realizados por los hombres y las mujeres, no se deben ubicar estos signos por las caídas de imperios, o esperar a que sucedan catástrofes. El signo del progreso debe ubicarse en pequeños actos que pasen casi imperceptibles a todos los ojos humanos. Entonces, este signo como revolución o apertura no es un acontecimiento ruidoso, ahí radica la paradoja. Si la importancia del signo radicara en la revolución con su desarrollo, esto implicaría una inversión de la situación que se está viviendo, no su completa abolición. La importancia de la revolución esta en el acto como acto de si mismo proveniente de la voluntad humana, no como acto que tendrá sus propios resultados. En este momento lo que juega papel predominante es la intención que lleva a que la revolución se perciba como acontecimiento y la penetración que alcanza en los espíritus, incluidos los oídos de las personas escépticas y desinteresadas.
Así se demuestra que, la Revolución en si misma es un despertar y aunque los resultados en términos de productividad no sean los esperados o se diga que fracase, el acontecimiento servirá a futuras generaciones para que su reminiscencia se evoque con nuevas tentativas de seguir creando y seguir actuando en memoria de la historia. Se debería tener en cuenta, en esta ocasión, la sentencia de Marcuse: toda reminiscencia es erótica y en pro de esta sentencia se debería actuar para próximos acontecimientos.
Ahora bien, la naturaleza de la Revolución es la autonomía humana en una Constitución política y que evite la guerra, de ahí que, la revolución y la Aufklärung caminen por el mismo sendero, al mismo tiempo, por lo tanto estos son los dos acontecimientos que deben tenerse en cuenta y no pueden olvidarse. "Sostengo -escribe Kant- que a partir de las apariencias y signos precursores de nuestra época yo puedo predecir al género humano, incluso sin espíritu profético, que alcanzará este fin, es decir, llegar a un estado tal que los hombres podrán darse la constitución que quieran y la constitución que impedirá una guerra ofensiva; que desde entonces esos progresos no serán ya cuestionados. Un tal fenómeno en la historia de la humanidad no se olvida ya porque ha revelado una disposición en la naturaleza humana, una facultad de progresar tal que ninguna política habría podido sacarla del curso anterior de los acontecimientos a fuerza de sutilezas; únicamente la naturaleza y la libertad reunidas en la especie humana, según los principios internos del derecho, estaba en condiciones de anunciarlo aun cuando de una manera indeterminada y como un acontecimiento contingente[12]. (KANT. El Conflicto de las facultades)
La constitución que Kant reclama a la humanidad solamente es posible en una vía: La revolución del arte como forma de pensarnos en el presente desde al acontecimiento mismo del ser y para lograrlo la imaginación juega un papel trascendental como mundo de lo posible en la constitución de la civilización estética donde converjan el trabajo y el juego, la belleza y la libertad, la técnica y el arte, el gozo y la prosperidad. Sociedad que se pretende regida por la imaginación, la reminiscencia erótica, la fantasía y el placer para que la restauración de la naturaleza implique la eliminación de la violencia; la creación de un espacio interno y externo de la intimidad; la eliminación del ruido, de los auditores cautivos, de la comunión forzada, de la contaminación de todo, de la fealdad..., es decir, se trata de un nuevo concepto de antropología, de una transvaloración en la que el ser humano se halla despojado de la violencia y la agresividad inherentes a toda sociedad teológica e industrial. También se trata de no olvidar los orígenes del mal, puesto que si la sociedad ha depositado en la memoria el mecanismo de sobrevivencia, también ha llevado a la sumisión y a la renuncia, “olvidar los sufrimientos pasados es olvidar las fuerzas que los causaron, y olvidarlas sin vencerlas". (Marcuse, Eros y civilización)
La reminiscencia guarda su energía en el sonido latente de aquellos que han sido victimas de la sin - razon, como lo recuerda Marcuse en el Hombre Unidimensional "Es sólo gracias a aquéllos sin esperanza que nos es dada la esperanza". De esta manera luchar contra el olvido es luchar contra las condiciones históricas de represión de las que han brotado las desdichas del pasado y del hoy. Recordar es entonces, introducir lo desterrado en la conciencia de la existencia humana y social. Recuerdo e imaginación se convierten en el péndulo del arco que oscila entre el ayer y el mañana como crítica perpetua a la insuficiencia del hoy.
De igual manera si la Teoría Criticala Escuela de Frankfurt en la realización del proyecto utópico se dejó marcar por un sustrato teológico como forma de reivindicar la sustancialidad del hombre (anthropos) plasmada en la esperanza de la figura mesiánica que en Marcuse cobra forma en los Movimientos Estudiantiles, la historia para Latinoamérica es diferente, los latinoamericanos hemos cometido el fatal error de olvidar los horrores producidos por la lógica de la sin-razón, las dictaduras enmascaradas en el nombre de la democracia, y movimientos de resistencia que utilizaron el nombre de la Revolución para generar terror en el pueblo mas inofensivo, contrario a la visión de Marcuse en Latinoamérica el mesianismo no es salida posible a los horrores de la sin-razón.
[1] Slavoj Zizek reconoce en el uso privado de la razón la actitud cínica del sujeto ya que este se compromete por medio del contrato social al acatamiento de la norma y el deber en función de la continuidad de la maquina social sabiendo que no hay una verdad absoluta establecida para el curso normal de la maquina “sabemos que no hay verdad en la autoridad, no obstante seguimos jugando su juego y obedeciendo a fin de no perturbar la marcha normal de las cosas...”–. La verdad queda en suspenso en nombre de la eficiencia: la legitimación última del sistema es que funciona. Zizek, Slavoj. Goza Tu Síntoma. Jacques Lacan Dentro y Fuera de Hollywood. Nueva Visión, Buenos Aires, 1994. Pág. 10. Traducido por Horacio Pons
[2] Es preciso anotar que el rompimiento causal de la historia es el debate que irrumpe en la cosmología y cognición inglesa del siglo XVIII con Berkeley, Locke y Hume. Destacando que en Hume la linealidad histórica como momento hermenéutico de los procesos de saber se rompe con la introducción del concepto de hábito, donde se obtiene que una consecuencia se deriva del acto gracias a la costumbre pero en la cual no hay ninguna certeza que siempre seguirá siendo así.
[3] Castoriadis desmitifica la relación que se le hacia a la imaginación con lo insondable de la historia y sus errores y mal interpretaciones cometidas en su curso. La imaginación atraviesa un giro que abarca desde Aristóteles hasta Kant y posteriormente a la posmodernidad del pensamiento dotándola de una potencialidad creadora que causa la búsqueda de sentido.
[4] La Imaginación al Poder, lema en el que se sustentó el Mayo del 68 dio a entender que la imaginación puede ser movilizada activamente como facultad para transformar la sociedad.
[5] La actualidad como presente hasta ese entonces se había analizado de tres maneras esquemáticamente: El presente como era (âge) de un cierto periodo del mundo dotado de sus características propias y diferenciables de otro acontecimiento; el presente como una hermenéutica histórica para conocer los signos de un nuevo acontecimiento; y el presente como transición de la aurora hacía un nuevo mundo.
[6] Es de mayor importancia hablando de actitudes revolucionarias las emergidas en los movimientos feministas, las revueltas juveniles, el Mayo del 68, la contracultura, que la protesta de los obreros, porque estos grupos atacan estructuras antropológicas más profundas y anteriores a la explotación económica como la familia o la herencia.
[7] Se puede pensar en la tendencia teocrática del gobierno colombiano que ha llevado por una parte a endurecer las estructuras militares (Seguridad Democrática) y por otra a fortalecer el mito cristiano. En Varias ocasiones sus máximos representantes aparecen invocándose al nombre del cristianismo, la aparición televisiva con el signo de la cruz de ceniza en la frente da referente de ello, así como los concejos comunales realizados desde las sedes episcopales.
[8] El Institucionalismo Cristiano se opone al divorcio, al aborto, a la investigación genética, a la libertad sexual, a los derechos de las parejas homosexuales, a la eutanasia, a la dosis personal, etc.
[9] Es la historia replegada sobre si misma a través de la pedagogía del mito judeocristiano, esto es lo que Castoriadis denomina la lógica conjuntista identitaria.
[10] La discusión acerca de lo que se podría llamar Modernidad se encaraba desde un eje de dos polos: La antigüedad y la modernidad; ubicados los dos polos en una relación longitudinal de tensión jerárquica acerca de que modelo aceptar o seguir, reflexión que surge a partir de la noción de utilidad de los dos modelos. En contraparte a esta relación longitudinal, Kant es innovador al proponer una relación sagital.
[11] En la pregunta que Foucault se hace, él encuentra las transformaciones para lograr su creación, cambiar lo trascendental por una búsqueda genealógica y arqueológica de los discursos y el conocimiento. Genealógica en cuento trata de conocer sobre la emergencia de los fenómenos, su contingencia; arqueológica porque no articula todos los discursos, sólo recoge los discursos concretos que nos hacen ser, pensar, decir y hacer.
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