Prepárense, que vamos a partir.
Este es el tren de la muerte que cruza por la vida.
Vamos a escapar de la nostalgia que nos condena al pasado.
Vamos a escapar de la nostalgia que nos condena al pasado.
Vamos a despertar la canción del presente para no perder el tren de la eternidad.
Facundo Cabral
Ferrocabral – Cruzando Por La Vida En El Tren de La Muerte
1984
Laguna verde. Volcan azufral. Tuquerres.
La tarea de la filosofía se concentra en meditar una realidad que trate de hacer temblar el sentido de la región considerada propia, el significado del proyecto existencial de nuestra historia, Nariño. Pretender hacer filosofía se convierte en un intento de pensar auténticamente, pensamiento que emerge de circunstancias ajustadas a una comunidad determinada y que se aleje de una copia mal representada, repetida en filosofías importadas. Ser autentico a través de un proyecto que profundice el concepto de región a partir de la ubicación del sujeto con su colectividad para su liberación. En palabras de Dussel un pueblo en marcha a su liberación, es un pueblo ya liberado… (DUSSEL, 1972: 155)
La mismidad del sujeto anula esa posibilidad de un pensamiento propio como estrategia hacia la liberación encajada en dogma e intereses, ensimismamiento que inhabilita la condición del rostro del otro, por acarrear una creencia de la universalidad en nosotros. Se hace necesario plantear una filosofía de la liberación como “un pensamiento sobre lo originario y esencial de la realidad latinoamericana. Por lo tanto autónomo, no subordinado a las necesidades particulares de grupos específicos y donde se pretende que a partir de esta originalidad lograr un reconocimiento del otro y llegar como tal a una metafísica de la alteridad. Esta obra es una filosofía que comienza su tarea en el mismo nivel filosófico. Para destruir la filosofía vigente del centro y permitir así la realidad ocultada por la dominación cultural”. (GONZÁLEZ GONZÁLEZ 2004:8)
Pensar la región desde su génesis, es tomar conciencia sobre la importancia de su cultura, sus ideas centradas en quienes somos, éramos y pretendíamos ser. Entonces, retomar a San Juan de Pasto en Colombia es un ejercicio de exégesis frente a la canonización del discurso, que han llevado a construir un principio de identidad nacional sustentado en ciertos rasgos históricos comunes. La tradición pastusa se ha visto afectada en esta medida por su historia: las implicaciones sociales de haber estado adherida con la Provincia de Popayán y alejada a su vez de la Provincia de Quito[1], el mal estado de sus vías que le hicieron relegarse hacia la periferia y la posición política en favor de Fernando VII en tiempos de las gestas independistas lo cual ocasionó un departamento observado como un órgano extraño a la nación, insertado en el Estado pero de un carácter indócil haciendo difícil reflexionar sobre la unidad del Territorio Colombiano.
Por otra parte, los intentos de Bolívar de construir una confederación latinoamericana edificada como un fortín, que contrarreste las implosiones del recién creado Estados Unidos de América, conmovió a este pedazo de tierra al cual se quería hacer aceptar la independencia a cualquier precio pues era lo más sano para la nación. Este acontecimiento se ocupó de los habitantes de este espacio aislándolos en pro de su integridad. Situación que perduró hasta entrado el siglo XX.
Con estos antecedentes, reflexionar sobre la construcción de un pensamiento propio que dé respuesta a los acontecimientos provenientes de afuera (Colombia, América, El Mundo) se hace difícil por las tensiones de poder en las cuales los sujetos se encuentran sumidos. El poder se articula de tal forma que las prácticas discursivas consideradas verdaderas se exaltan a favor de una unidad integradora del territorio, así, un sujeto es continuamente obligado por el derecho civil, y dicha obligación se constituye como poder en la medida que modifica efectivamente la conducta del sujeto, para situarlo dentro de un modelo orgánico de sociedad civil.
Escudo San Juan de Pasto
Vamos cruzando por la vida en el tren de la muerte viendo como el progreso acaba con la gente (Ferrocabral). La concepción del poder a partir de su emanación en las altas esferas del Estado responde a una necesidad por legislar los patrones de comportamiento a los que la sociedad debe responder, las leyes son generadas por un grupo determinado que en búsqueda de un principio de justicia e igualdad manipulan los intereses de la gente a través de los aparatos ideológicos del estado. De esta forma, el poder sólo puede ser comprendido dentro de un contexto social enmarcado en sus tensiones. Delleuze menciona el hecho de que existen ciertas “políticas globales del poder[2]” frente a las cuales se levantan respuestas locales de resistencia. Y hace énfasis en el hecho de que la lucha en contra del poder no debe ser totalizada en centralismos y jerarquías tradicionales, pues de ese modo lo único que se conseguiría es cambiar la cara con que dicho poder se manifiesta.
La potencialidad del ser se basa en la fuerza que expone al mundo despejándose de su propia interioridad para establecer un ethos a través del cara a cara con el otro. “El ser del hombre que se comprende existencialmente como poder ser. Ese poder ser es el del hombre, es el horizonte mismo de su mundo… Ese Otro no es el Otro, es decir, un hacerse Otro hombre, sino un irse alterando desde la mismidad y por sucesivas determinaciones” (DUSSEL, 1972). Sustraerse de lo ensídico social como teoría filosófica donde el ser se prive a sí mismo de su individualidad para pensar el lugar del otro y su poder ser otro para beneficio de la región.
En su preocupación por descentralizar los usos del poder, Guillermo Payan-Archer anota en una columna del periódico el Tiempo (1986)…A un grupo de universitarios nariñenses, picado por el alacrán de la investigación, le dio, desde hace algún tiempo, por escudriñar una verdad sabida pero maliciosamente olvidada, le dio por descubrir las causas del marginamiento sistemático de su departamento, en relación con los llamados “altos empleos” del estado. Y ¿Qué ocurrió? Que, como cuando se busca la verdad, se corre el riesgo de encontrarla, los estudiantes nariñenses la encontraron…[3]
La investigación de los estudiantes de la Universidad de Nariño se adelantó, sin ir muy lejos desde los primeros días del frente nacional hasta 1986, y los puntos para hurgar fueron los siguientes:
“¿Cuántos ministros ha tenido Nariño en los últimos 27 años? ¿Cuántas secretarías generales de ministros? ¿Cuántos gerentes de institutos descentralizados? ¿Cuántos miembros de juntas directivas?, ¿Cuántos auditores de primera clase? ¿Cuántos embajadores? ¿Cuántos agregados a embajadas? ¿Cuántos cónsules de importancia?
Los resultados, dicho sea de una vez no fueron nada halagadores, y si se quiere más bien humillantes, tres o cuatro ministros, ningún viceministro, uno o dos secretarios de ministerio un gerente de instituto descentralizado, tres o cuatro miembros de juntas directivas, cuatro auditores, dos o tres embajadores y cuatro o cinco cónsules... Pero en consulados de medio pelo.
Si la bajísima cuota de los altos empleos gubernamentales es ridícula y humillante por la exigua y resulta preocupante por incidencia en el destino de Nariño, las explicaciones para justificar tan tremenda injusticia son para que los nariñenses abran los ojos, para que no se traguen entero y para que al fin “se pongan en la onda”.
La investigación realizada para entender los procesos de marginalidad trasciende el ámbito político de los denominados “altos empleos del estado” para centrarse en la identidad nariñense, un ciudadano que toma tinto[4] mientras los demás beben Whisky, un ciudadano que piensa en pesos mientras los demás piensan en millones. Un ciudadano nariñense alejado de la cooperatividad social dentro y fuera de su región respecto a la alteridad del otro.
El pastuso de tinto abre una dualidad dialéctica entre la intelectualidad y los procesos productivos alejados para la región: podemos pensar en el café como tertulia filosófica libre de entregarse a la discusión, por esta razón, separada del poder social, quedando suspendida la fuerza ejecutiva de su discurso frente a la ley reguladora de los principios del poder ideológico y político que no corre con la misma suerte de ser libre en su discusión. Por esta razón, no es extraño que la realidad nacional si bien reconoce la inteligencia del pastuso no le considera apropiado para apoderarse de altos cargos públicos o de oficina llegando a la contradicción de la intelectualidad y la estupidez, reconocemos en el nariñense un ser inteligente pero incapaz de manejar las riendas del Estado.
La cuestión se hace difícil al tratar de pensar un ser nariñense autónomo si la marginalidad histórica a la que se ha visto sometido no sólo depende de los agentes externos que lo hacen sino que en su mismo devenir conservador[5] se aísla de su sociedad. “Esta dificultad para establecer con claridad el perfil de la autonomía de los sujetos nos remite a un problema de fondo: la falta de una teoría del sujeto, de un análisis más detallado capaz de dar cuenta de los procesos de socialización, de forma que podamos entender la articulación compleja de lo subjetivo y lo social, la autonomía de los individuos y su engranaje en maquinarias de poder”. (ÁLVAREZ YÁGÜEZ, 1996:183).
De tal forma, teorizar el sujeto en su espaciotemporalidad para dar testimonio de su existencia como praxis del ser en su territorio, hacer del sujeto un ser vivo que se represente y trascienda a sí mismo, ser acción y participación en la gestión de proyectos que interroguen el sentido de las bases en las cuales se encuentra cimentado como antítesis a toda muerte del pensamiento que desmovilice la palabra hacia silencios sin respuestas. Cuestionar el accionar del poder que le ha influido en su condición de ser. “El hombre es real efectiva y actualmente cuando “ex” – “siste” cuando está en su mundo presente por la praxis. La praxis en la actualidad misma, en su mundo, es el modo de su trascendencia. La muerte por ello indica la imposibilidad de la praxis, el radical no poder ser ya más en el mundo: el haber dejado de obrarse en la acción”. (DUSSEL, 1972:12)
Llegamos a la ignorancia, esta es la estación de los que quieren vivir tranquilos, sin problemas, aquí la vida es fácil. Nadie espera nada de nadie o todos esperan todo de cualquiera. Es decir, los políticos deciden cuanto debes ganar y los militares cuanto debes perder. Los curas cuanto debes aguantar y los sindicalistas cuando debes parar (Ferrocabral). La Psicología del Pastuso (1986) de S. T. Caicedo, subjetiviza la esencia rizomática del pastuso sustentada en una especie de personalidad cerebrotónica[6] determinada por ciertos factores culturales y ambientales atravesados por procesos de relación con otros donde se induce, además, que el éxodo del cuerpo puede trastocar su personalidad angustiosa en el desenvolvimiento del ser en el mundo, su mundo y el extraño que no le pertenece pero del que se apropia por vergüenza a su región y es activo en la modificación. (CAICEDO, 1986)
Si bien la tesis de Caicedo al definir el ser pastuso dentro de una personalidad cerebrotónica es una representación de la realidad, el ser pastuso ha encontrado un refugio para la exclusión en la comedia como antítesis del poder. La carcajada pastusa incluye realidades que escapan a la comprensión del otro, la risa es una de las maneras de enfrentarse a lo incomprensible. Si ninguna representación realista directa puede adecuarse a la sociedad nariñense, la única forma de salir de este atolladero es la vuelta a la comedia que, por lo menos, acepta por anticipado su fracaso para expresar el horror de la incomprensión, además proyecta esta abertura entre lo representado y su fallida representación en su propio contenido narrativo (ZIZEK, 2002:85) también bajo la forma de una abertura entre el horror supremo de lo que está pasando y el espectáculo falso organizado por los propios pastusos que les permite sobrevivir.
La cultura al ser contemplada de manera cruda, formal y sin consideraciones artísticas, cómicas se ve irremediablemente transformada en dogma y solo puede sufrir una apertura por medio de la risa como alternativa a interferir el conflicto individualista en que cae el ser pastuso “Los “chistes de pastusos”, no siempre tan inofensivos como se pretende han dado lugar al llamado “humor pastuso” que es una reacción adaptativa, defensiva. Es una reacción “contra fóbica”, algo así como un contrafuego que se utiliza para desarmar a los cuentistas. Los pastusos hacen los chistes mejores y los cuentan antes de que empiece la consabida tanda de los contertulios, con lo cual estos quedan “desarmados”” (CAICEDO, 1986). El humor pastuso se constituye en un mecanismo de defensa donde el pastuso se refugia, “si yo lo cuento es porque no me duele”, esta dimensión ayuda a crecer la multiculturalidad pastense donde el otro como ser extraterritorial no puede entrar debido a que carece de la gracia para apropiarse del humor.
Lo primero que hay que considerar es aquello de lo que uno se ríe, en todos los chistes pastusos hay límites que son obviamente respetados. “En esta perspectiva la tradicional relación entre sujeto y objeto desaparece, y en su concepción, al aspecto fundamental es la noción de la presencia del otro, irreductible al yo y que debe ser respetado, pues sin el otro el yo tampoco puede ser sí mismo, y sin su presencia no puede existir significado alguno” (GUILLOT, 1987:15).
En principio se debe imaginar al pastuso como objeto de risa, provocado por movimientos ingenuos pero la cuestión que hay que plantear es muy sencilla, ninguno de estos chistes es comedia completamente; en un cierto momento, la risa o la sátira se suspenden y nos vemos en presencia del mensaje serio. La pregunta es ¿en qué momento el chiste revela la seriedad de la sociedad?
Administración de impuestos le mando un cuestionario al pastuso del bar “Pepes”.
Una de las preguntas decía: ¿comparte usted sus ganancias con alguien?
El pastuso contesto: “si, con ustedes”
Como en otros casos, la risa se ve atrapada aquí en una tensión dialéctica, superada la burla queda abierto el paso al mensaje serio: la respuesta del dueño del bar. El chiste entra en tensión con el reconocimiento de la supervivencia del ser en la sociedad. Cuando en un chiste pastuso deja de haber risa, la representación cómica del apego a la vida llega a su fin, nos vemos enfrentados con la siguiente alternativa: o la dignidad patética o la nausea. (ZIZEK, 2002). La enseñanza concentrada en el chiste pastuso es la de tomar a la sociedad y al mismo país como un conjunto de elementos donde los individuos pierden su individualidad compartiendo algunos rasgos comunes pero que su sociedad no puede ser tomada en serio. Cuando las personas de una nación deciden construir una creencia solida en algunas prácticas discursivas se cae en el fanatismo ideológico al abstraer de lo suprasensible el material que da sentido a la existencia.
La sociedad es una construcción ficticia, no una construcción biológica ni determinada, resultado de una necesidad histórica donde si bien las prácticas discursivas crean sentido a los individuos socialmente conformados; la escritura de la ley, del mito y el rito alejan la seriedad de la oralidad al ser textos abiertos que pueden ser modificados constantemente.
Solo como Margaret Tatcher en...? Solo como Hitler en el Once. Bueno, solo dentro de lo posible, porque nadie puede estar absolutamente solo aunque lo quiera; hasta Ortega necesitó de Gasset. (Ferrocabral). El despliegue que presenta la oralidad es causante de herencias adquiridas, convirtiéndose en ideologías donde el ser es enfatizado como tabula rasa, vacuola contenedora de información que en primera instancia se transmite por la familia y acto seguida por los aparatos ideológicos. La oralidad se convierte en ley, construcción de región, costumbres utilizadas para representar lo ético y estético del pensamiento dentro de una cosmovisión acordada en la participación ciudadana donde es posible acercarse a la heterogeneidad del otro desconocido.
Existe en el sujeto una necesidad de verse contemplado en el otro. El acto de vivir necesita un tercero que confirme al individuo dentro del círculo de su praxis permitiendo extender la narración, vertiendo su contenido en una retroalimentación social, convirtiendo al ser en sujeto histórico resguardado por la memoria del otro como guardián de su legado en una lucha continua de superar el mestizaje y la hibridez para responsabilizarse del contenido heterogéneo de su ser.
Por consiguiente, el primer acto en la identificación es el reconocimiento específico de la diferencia del ser con el otro que lo testimonia; coexiste analogías en tanto se entiende la convivencia social para anular posibilidades de violencias provenientes del tratamiento que se haga al goce individual pero la posibilidad de una teoría del ser en tiempos de exclusión debe partir del reconocimiento de las diferentes formas de tratar nuestros goces.
La emergencia de plantear un pensamiento propio para la región a partir de la diferencia se corresponde en el tratamiento de la pluralidad del ser histórico pastuso. En esta región cohabitan con el humor: el Carnaval, entendido como danza y gesto de la heterogeneidad y la arquitectura religiosa como la mismidad de la ciudad, factores delimitados por extensos paisajes andinos que propician la renovación de un ser especifico con necesidades propias en busca de su autonomía.
Entonces, el ser idóneo para presentar el sendero de esta región se obliga a tratar el gesto como lo heroico, representación de un acontecimiento hacia su ilustración. “Nuestro ser distinto y la ética de la liberación que necesitamos para que nuestra acción ilegal se nos presente con la dignidad de un gesto supremamente moral, digna de los héroes, no de los que dominan y conquistan, sino de los que crean las patrias y liberan a los oprimidos”. (DUSSEL, 1972:12). El ser de San Juan de Pasto no tiene por qué avergonzarse de pertenecer a un pueblo con personalidad propia, diferente a las demás que conforman una nación Colombiana, un ser que se oponga a la asimilación y la banalidad del mal como formas de desterritorialización del sujeto con su sociedad.
Este es el viaje más terrible, el más maravilloso, el más delicioso,
el más absurdo, el más alucinante.
¡Adelante!, pueden subir todos.
Sólo es necesario que hayan nacido,
No importa dónde: en los barrios caros o en los barrios bajos.
Hijos de generales o degenerados.
Explotadores, explotados, dirigentes, dirigidos, presidentes o presidiarios.
Este es el viaje más extraordinario;
Vean qué espectáculo:
A la derecha los reaccionarios, a la izquierda los revolucionarios.
en el medio los hombres, los que deciden su propia vida,
es decir, tres o cuatro.
Vean qué espectáculo:
A la derecha los reaccionarios, a la izquierda los revolucionarios.
en el medio los hombres, los que deciden su propia vida,
es decir, tres o cuatro.
(Ferrocabral)
[1] El cauca fue desde la época de la colonia centro de las disputas territoriales y de poder entre Quito y Popayán. Y mientras los caucanos se distinguieron por su amor a la causa republicana, durante la guerra emancipada, los pastusos eran hijos díscolos, las ovejas negras del rebaño, que tantas derrotas causaron a los héroes y libertadores de la patria, a los que Popayán rendía veneración. No era entonces de extrañar el poco cariño que el gran Cauca sentía por sus vecinos del sur y la poca o ninguna atención que sus hombres más ilustres darían al sur de la república. DIAZ DEL CASTILLO, Alberto. Cien Años de lucha por el Desarrollo Conferencia dictada para los 100 Años de Constitución 1886 Abril – Junio 1986. Banco de la República, Centro Cultural Leopoldo López Álvarez. San Juan de Pasto, 30 de Mayo de 1986
[2] Para información acerca de las “Políticas Globales del Poder”, revisar. Sin autor (2005). La Teoría del poder, Diferencias y similitudes en los conceptos de Parsons, Hobbes y Foucault. Red de Investigadores Latinoamericanos por la Democracia y la Paz, (RILDEPAZ) www.insumisos.com/.../La%20Teoria%20del%20poder%20discusion%20entre%20clasico.
[3] Guillermo Payan-Archer Citado por DIAZ DEL CASTILLO, Alberto. Cien Años de lucha por el Desarrollo Conferencia dictada para los 100 Años de Constitución 1886 Abril – Junio 1986. Banco de la República, Centro Cultural Leopoldo López Álvarez. San Juan de Pasto, 30 de Mayo de 1986
[4] Guillermo Payan Archer hace alusión al tinto como reflejo de la identidad trabajadora del pastuso, dimensión que se puede ampliar si se hace relación al tinto desde las tertulias donde se reúne la elite intelectual, y cultural.
[5] Ignacio Rodríguez Guerra, citado por el padre Jaime Álvarez en su obra sobre el obispo Ezequiel Moreno Díaz, pinta una semblanza del pastuso, que puede ser demasiado dura, pero que en mucho se acerca a la realidad. “El fanatismo; el férreo tradicionalismo; la masiva misantropía; la propensión a la critica personal, frívola y malévola; el ensalzamiento, en épocas de lucha política, de transitorios ídolos de barro, con mengua de los verdaderos valores de la raza; el exagerado individualismo, que se traduce en falta de espíritu público y de cooperación ciudadana; el habito de marcar y ahondar las diferencias sociales y de clase…”
[6] La cerebrotonía es la clase de temperamento característico de lo que Jung llamó introversión. El cerebrotónico encuentra tanto su goce como su defensa en el sistema y funcionamiento de su propia consciencia. A causa de ello, se podría pensar que él, más que la mayoría, muestra interés en estudios teóricos. El cerebrotónico mentaliza este material más que cualquier otro tipo y tiende a perderse en sueños.
El cerebrotónico prefiere la expresión simbólica o artística a la acción directa. Le corresponde una constitución física ectomórfica, que se caracteriza por una cierta fragilidad y un mayor desarrollo relativo del sistema nervioso y del cerebro.
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